法律英语参考译文

第2课法律、民主和道德分歧。

近来在美国和其他一些国家和地区，人们听到在公开演讲和日常事务中许多有关礼貌、礼节以及持有不同意见的人互相尊重方面的情况每况愈下。有些人从种种现有的理念中找到一种治标的可能性，这就是在许多引起意见分歧的道德问题上“赞成不同意见”。。另一些观点倾向于将实质性的道德问题辩论同政治领域相割裂（或另一些观点倾向于将实质性的道德问题辩论正式排除在政治领域之外），惟恐在带有道德色彩的政治争论中（或夹杂道德问题的政治辩论中）难免宣泄的情感危急社会的稳定。

有两本新出版的书很有价值，书中就道德分歧在政治和法律上的含义提出了另一中明确的观点，书中就**如何最好地解决道德分歧这一根深蒂固的问题提出了具体的建议。这两本书是《民主与意见分歧：政治上难免道德冲突之探源》（艾米。

古特曼和丹尼斯。汤普森合著）、《法律推理与政治冲突》（卡斯。森斯顿著）。

（或：然而，有一种不同的倾向明显地体现在两本很有价值的新书中，这两本书是《》、由xxx著。书的内容是论道德分歧的政治和法律含义，其余同上）

凡是参加过鸡尾酒会或在大学里讲授过论理学和政治理论的的人都可能会对下列的辩论思路非常熟悉。在我们这个社会中，人们对有些行为，如堕胎、色情描写（或色情表演）或同性恋等是否合乎道德存在意见分歧。这些在道德方面存在分歧的事实表明：

在这些问题上不存在客观的道德真理（或标准），存在的只是个人的主观见解。所以，任何人无权把自己主观的有关道德的观点强加给他人。因此，凡是不赞成、阻止甚至禁止堕胎、色情描写（或色情表演）或同性恋的法律都侵犯了人们的自由，应视为非法。

但是，稍加思考就可以知道这个推理思路存在着很多谬误。最大的谬误或许是因为道德方面意见分歧的存在而作的无客观标准的错误推论（或：可能最荒谬的是通过存在道德方面的意见分歧而得出不存在客观道德真理这一错误结论）。

例如，假如亚历克斯认为奴隶制是不道德的，而伯莎却不同意亚历克斯的观点。那么不能因为伯莎不同意亚历克斯的观点就认为亚历克斯的观点是错误的。事实上，亚历克斯关于奴隶制是不道德的这一观点也可能是错误的，但是仅仅凭伯莎不同意亚历克斯的观点这一事实就认为亚历克斯的观点是错误的这一理由是不充分的，毕竟，伯莎的观点也有可能是错误的。

如果查理也加入到这个话题的**中来，但还没有形成他自己的关于奴隶制的正确的观点，他可以把亚历克斯关于奴隶制不道德的观点与伯莎所持的相反的观点放在一起进行思考。，否则就不合情理。而且，如果亚历克斯和伯莎从对奴隶制的辩论转到对堕胎、同性恋、色情描写（或色情表演）、娱乐性的吸毒或者其他一些现在有争议的问题时，那么这样的结论就是不合情理的。

但是，如果亚历克斯和伯莎都是有理性的人，情况又会怎样呢？如果几个有理性的人对一个行为是否是不道德的存在意见分歧，那么是不是意味着对这个问题没有客观的真理可言，而只存在主观意见呢？情况未必如此。

他们的意见分歧仅仅意味着要么亚历克斯错了，要么伯莎错了，要么两个人都错了。即使理性之人也会出错，了解情况有时也不全面。亚历克斯或伯莎对某一有关的事实或价值可能不太了解，或完全不了解或重视程度不够。

一方或另一方（或双方）可能出现逻辑错误或一些推理错误。一种或其他偏见可能阻碍极其重要的推理或其他洞察力。

当然，（像我一样）相信有客观道德真理存在的人认为这些真理不一定是明显的，道德问题并不困难。相反，有些道德问题非常棘手，有些道德问题本身就棘手。另外一些道德问题对处于某些文化环境中的人而言是很困难的的，甚至对有理性的人来说也是很困难的。

在这种背景下，无知、偏见和私利或其他因素易于混淆有关的事实和价值并妨碍精辟洞察力的形成。说道德问题是一个难题，并不是说对此没有正确的答案，即使合理的意见分歧也不能表明没有客观真理。

至此，我一直想表明的是，与人们在鸡尾酒会或大学课堂里的听闻不同，存在意见分歧并不意味着无客观道德真理，即使是“理性的分歧”，即有理性之人自己在一般场合下也可能产生分歧的棘手的道德问题之分歧。然而，存在着一种间接的、更为复杂的争论方式，从理性之人对道德问题存在的分歧的事实到关于带有道德色彩的法律和公共政策的不带偏见的结论。约翰·罗尔斯最近的著作使用了（或提出了）他所谓的“理性多元化”事实，作为一种其他事项除外，含“正式准予”的堕胎权的开明立宪主义形式之前提。

在构建他的观点时，罗尔斯避免使用道德主观主义和相对主义，甚至避免使用有限的道德主观主义或相对主义。同时，他没有驳斥那些反对堕胎的人提出的旨在维护胎儿所享有的基本的平等尊严的观点。他的辩论技巧不在于论证堕胎反对者公开提出的观点的错误前提或错误推论。

相反，他认为他们的主张，即使是正确的，也不能得到辩护，除非借助于他所称之为“综合性学说原理”。他主张从这些学说——不论是世俗的，如马克思的共产主义或康德或米尔的“广泛的”自由主义（与罗尔斯）的非广泛自由主义或“政治上的”自由主义相对），或者宗教的，如犹太教或天主教——中形成的原则不能作为制定如堕胎等涉及到“宪政精髓”和“基本公正问题”（或“公平基础问题”）的公共政策的合法依据。

罗尔斯的论点运用了他称之为的“互利标准”，即“只有在我们真心实意地认为我们实施政治行为的原因可以被我们的公民作为这些行为的合法理由而理性地接受时，我们行使的政治权利才是合法的”。例如，当谈到堕胎问题时，他主张，那些赞成某些广泛的自由主义形式或也支持妇女堕胎权（至少在妊娠3个月或以后的时间）的广泛性学说的理性之人，是不可能接受由那些持相反的广泛性学说（包括未出生的人有权不被堕下的理念）的人所提出禁止堕胎的理由的。由堕胎反对者提出的观点——即使提出的观点仅借助于理性（或推理），而不是启示或其他宗教依据，但事实上，即使他们提出来支持的观点是正确的——因而不具备“公共理由”的资格，正如罗尔斯认为的那样，即当遇到重大的政治问题时所制定的公共政策所依据的正当理由。

以这样的观点和理由为基础所制定的公共政策违反了罗尔斯称作的“合法性的自由原则”。

因此，为了用罗尔斯的术语来分析堕胎问题，那些认为堕胎是非法杀戮（因而违反人权）以及不借助（或不仅仅借助）理论依据或启示（录），。提倡和限制堕胎并将其付实施都是对自由主义原则的违反，有悖于政治平等，从这个意义上说是非理性的。

但是，我们必须要问的是，对那些为胎儿寻求法律保护的人来说，如果他们准备提出理性的论点（该论点很可能是正确的）来证明胎儿也与成年人一样也有人权，那么怎样才不能被认为是非理性的呢？正因为这是一个十分重要的问题——它涉及到这样一个问题，即凡是人类社会的成员，他的权利都会受到尊重和保护——对任何一个国家而言，根据其决策人和公民的最佳判断就堕胎问题制定法律和公共政策将显得十分重要。

事实上，赞成胎儿有生命权的观点不可避免地要借助一些哲学上的或道德上的观点，而这些观点目前在理性的人们之间仍然存在争议。而关于终止妊娠和故意导致胎儿死亡的权利的争议也同样存在这种情况。罗尔斯对待妇女堕胎问题的处理是一个恰当的范例。

他声称关于堕胎问题的争议的价值观的“任何理性的平衡”“将正式授予妇女以决定在怀孕的前3个月终止妊娠的权利，而且可以在她3个月以后形式任何这种权利，至少在某些情况下是如此”。然而，有许多愿意善于思考的人，包括大多数堕胎反对者，拒绝接受罗尔斯关于生命权在一定程度上受制于制定公共政策时针对相反（或对抗）价值观点的“平衡”这一观点。拒绝接受这种观点是否在某种程度上是非理性（或不合理）吗？

从表面上看当然不是，而且罗尔斯也没有提出任何论点来证明它是如此（或：来使人们都接受他的观点）。事实上，罗尔斯或其他与他持相同观点的人，在支持堕胎问题可以通过平衡得以妥善解决（更不用说他所声称的由适当平衡产生的具体结论）的观点的过程中可能提出的任何论点，都必将借助于综合自由主义或其他一些许多理性之人合理反对的综合性（或完全主义）的观点。

，从而维护胎儿的基本人权，而这些胎儿他们理性地认为是在堕胎中非法被杀戮的潜在的受害者。

然而，我们是否可以得出这样一种结论，有关道德问题分歧的事实与那些必须（或：有权）对堕胎或其他一些带有道德因素的法律和公共政策作出决策的公民、立法者和法官的考虑有关呢？。尽管这两本书完全符合传统自由主义有关道德、政治和法律的思想，这种思想已充分地体现在罗尔斯的著述中，但是，，而不是关注通过协商应达到的结果。

古特曼和托普森提出并捍卫了一种“协商性民主”理想（或观点），他们将该观点称为“确保在政治生活中进行道德讨论的中心地位的民主概念”。其核心思想是：当公民及其代表在道德上出现意见分歧时，他们应当一起继续进行推理（或讨论）以便达成一个双方都能接受的观点。

因此，协商性民主与非协商性民主的概念不同。例如，民主的非协商性概念被理解为仅仅在于制定出解决例如受私利或意识形态驱使而发生的公民之间冲突的合法办法。另一方面，民主的非协商性具有即使达不成意见的统一也要努力促进理性的讨论和相互尊重的更高的目标。

协商性的“构建”，按古特曼和托普森的设想，应包括其核心原则“公开性”，其要求公民和公共**必须公开证明他们行为的正当合理、民主政体成员对公民以及其治下的其他人的“责任心”、法律和公共政策所需尊重的“基本自由”和所有人提供的“基本机会”和“公平机会”。然而，协商性民主的“首要原则”是“互惠性”，古特曼和托普森将其定义为公民“为自己的利益寻求公平的社会合作条款”。他们将努力“寻找解决道德争议（或分歧）相互可接受的方法”的必要性增加到这一要件中去。

总之，，在设法解决这一分歧时，他们应该采取这种方式来阐述自己的观点，即象尊重自己的同胞和理性的人那样尊重自己的对手。

公民之间的相互尊重既有交际性（或机制性）上的价值，也有其内在的价值。互惠性不仅仅是为了维护社会治安和公序良俗的谨慎的需要，尽管它肯定会促进前一个目标，甚至有可能有利于后一个目标。毕竟，互惠性是宪法规定的协商性民主的道德价值所在，是作为一种公正的事物，民主社会的公民相互应当承担的义务。

它就是在政治生活中被称之为“共同友善”的东西，即对所有有关的人都能产生相互的道德利益，即使是（或者尤其可能是）当人们发现自己处于难以解决的重大道德问题分歧时。由此，尽管公民之间存在实质性的道德分歧，但公民之间相互尊重将成为他们之间的道德纽带，这就要求人们只要有可能就要寻求道德上的协调关系。

因此，解决协商性民主中道德分歧的政治手法并不是让大多数人赞成某个人的某种观点，也不是要通过华丽的辞藻或其他必要手段来获取大多数人的支持。在实践中，互惠性这个理想的实现要达到这样一个程度：即公民能够并接受这样一种义务——向持不同意见的同胞合理解释他们的观点（或：

当公民意识到并接受向那些持有理性的反对意见的公民证明自己的观点正确这一义务时或达到这一程度时，互惠的理想就实现了）。正如安东林·斯卡利亚法官所说的那样，民主思想就是“多数人进行统治”。而协商性民主，正如古特曼和托普森所构思的那样，增加了一个要求，即具有强势地位的人要尽量向弱势地位的人合理地解释他们的观点，因而也就是给予了弱势地位的人在不是很理想的现实政治背景中他们有权合理得到的尊重。

古特曼和托普森认为，凡是进行互惠的推理的公民都能意识到：即使他们一种观点在道德上是错误的，也要给予对方道义上的尊重。

为了完善协商性民主的概念和说明其中的一些含义，古特曼和托普森广泛地探索了目前具有道德因素的政治问题，包括借腹生子、福利改革和反歧视行动。他们主要的也是经常援引的例子自然是堕胎问题。。他们列举了一个可能产生分歧的范例（该范例不属于协商性分歧）。

该分歧是：是否“将歧视黑人和妇女的政策合法化”。他们认为，区别在于关于堕胎的辩论的双方的主张是否属于互惠性应当尊重的范畴。

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